La mia vita in Germania prima e dopo il 1933 di Karl Löwith contiene un curioso ritratto di Heidegger: «Tra di noi Heidegger era soprannominato “il mago di Meßkirch” … Era un piccolo grande uomo misterioso, un sapiente incantatore, capace di far sparire dinanzi agli astanti quel che aveva appena mostrato. La sua tecnica espositiva consisteva nel costruire un edificio concettuale che poi lui stesso demoliva per porre l’ansioso ascoltatore dinanzi a un enigma e lasciarlo sospeso nel vuoto […] La sua conoscenza era sconfinata quanto la diffidenza dalla quale essa scaturiva. Il frutto di questa diffidenza era una critica magistrale di tutto ciò che della tradizione restava ancora in piedi. […] Intanto egli stesso sorvegliava sospettoso le entrate e le uscite della sua tana di volpe, nella quale tuttavia non si trovava affatto a suo agio …» (cit. in Antonio Gnoli e Franco Volpi, L’ultimo sciamano. Conversazioni su Heidegger, Bompiani, Milano 2006, p. 7).
Che cosa se ne può dedurre?
L’esposizione di Heidegger tendeva a creare un edificio concettuale che subito dopo egli stesso demoliva. In questo consisteva la tecnica di Heidegger come «sapiente incantatore», vale a dire di Heidegger in quanto “mago”.
Egli aveva una forte diffidenza nei riguardi della tradizione, che lo portava a porre quelle domande che di solito, fino ad allora, a nessuno era mai venuto in mente di porre.
Egli stesso non si trovava a suo agio nel proprio pensiero e ne frugava con ansia la struttura, alla ricerca di una possibile via di uscita, se mai ce ne fosse stato bisogno.
Questo ritratto restituisce a Heidegger qualcosa di nietzscheano. Heidegger vi appare come un distruttore del discorso filosofico in una misura analoga a quanto lo è stato Nietzsche.
Quindi: il pensiero tradizionale del passato viene visto come un territorio estraneo nel quale è difficile abitare; un pensiero del tutto nuovo deve isolarsi da quello del passato, per stabilire, faticosamente, la propria fisionomia.
Categoria: Filosofia
Sporcizia razziale
Nietzsche in una lettera del 2 gennaio 1886 a Bernhard Förster ed Elisabeth Förster-Nietzsche a proposito del progetto di fondazione di una colonia tedesca in Paraguay nel quale i due destinatari erano impegnati: «Da parte svizzera sono stato indotto a pensare che i numerosi, quasi sistematici fallimenti delle colonie tedesche o svizzere negli stati attorno a La Plata abbiano origine nel mescolamento delle nazionalità, vale a dire nella vita promiscua di elementi tedeschi e latini. Non si riesce ad avere un sentimento patrio, la sensazione di una casa, se si ha nelle immediate vicinanze la sporcizia italiana ecc.»
Raramente Nietzsche affronta la questione della casa, dell’abitare sereno nella propria terra. La sua filosofia si è andata costruendo pezzo per pezzo lontano da una “casa”. Per questo essa deve essere sempre affrontata come complementare a quella di Heidegger – e viceversa. Tuttavia, nel brano citato centra perfettamente la questione.
L’Europa non deve ricostituirsi in una nuova sede geografica o inglobando in sé elementi non europei, ma deve riconoscersi scacciando da sé la sporcizia razziale.
(Ma il Nord aspetta ancora il suo filosofo, e il Sud il suo boia!)
F. Nietzsche, Epistolario . Volume V, Adelphi, Milano 2011, p. 136.
Viaggi
Viaggio in Italia di Goethe e Viaggi in Grecia di Heidegger possono essere confrontati a partire dal ruolo particolare che in entrambi i casi gioca l’Italia. La meta è sempre la Grecia, meta ideale in Goethe, poiché egli era fermamente intenzionato a trovare e continuare a cercare la Grecia in Italia, soprattutto a Roma; meta anche in Heidegger ideale, poiché, nonostante la meta del viaggio fosse lì – esplicitamente – la Grecia, Heidegger sapeva benissimo che il paese da lui trovato nel viaggio sarebbe stato ben diverso da quello dell’origine del pensiero occidentale. Ma in entrambi i casi l’Italia getta sulla Grecia un’ombra strana, e tutta ancora da pensare. Questo perché quando si ha a che fare con l’Italia è ancora da pensare la domanda fondamentale: “Che cosa ci fa l’Italia in Europa?” Vale a dire: “Qual è il senso dell’Italia in Europa?”
Il testo di Heidegger comprende due brevi resoconti di viaggi: il primo, Dimore, avvenuto nel 1962; il secondo, Le isole dell’Egeo, avvenuto nel 1967.
Heidegger svolge la sua riflessione secondo tre temi fondamentali:
Tema 1 – La modernità
Già all’inizio di Dimore l’Italia gioca un ruolo di smaccata e torbida convivenza con la modernità. È quanto restituisce nel testo l’immagine di Venezia, da dove la nave sulla quale Heidegger è imbarcato parte alla volta della Grecia. Venezia vi appare modernamente «decaduta a oggetto della storiografia, a tema attraente di scrittori confusi, a campo di gioco di esposizioni e di congressi internazionali, a porzione di bottino dell’industria straniera.» (p. 419).
Tema 2 – L’epoca delle macchine
Che l’accostamento dei due testi non sia una stravaganza lo si deduce anche dal fatto che Heidegger, in un punto di Dimore, ricorda con precisione il Viaggio in Italia di Goethe: «Dopo la seconda notte di viaggio, al mattino si mostrò presto l’isola di Corfù, l’antica Cefalonia. Che fosse questa la terra dei Feaci? Il primo sguardo non si volle accordare con ciò a cui il poeta, nel VI libro dell’Odissea, ha dato forma. […] Ma era già Grecia? Il presentito e l’atteso non apparivano. Le rappresentazioni portate con noi erano esagerate e travisate? Tutto assomigliava piuttosto a un paesaggio italiano. Ma Goethe fece esperienza certamente in Sicilia, per la prima volta, della vicinanza dell’elemento greco. Là gli si impose il progetto di una tragedia su Nausicaa, non scritto ma schematizzato in una riflessione continua fin nei particolari. Perché questo progetto non fu realizzato? Egli subì ancora le fattezze di una Grecia romano-italica, vista alla luce di un umanismo moderno? Bastò al poeta questo sguardo sul mondo per annunciare poi, nella vecchiaia, il sorgere dell’epoca delle macchine?» (pp. 421 e 423).
Tema 3 – La Terra del Sacro
Riflessione al tempio di Afaia: «Il rapporto greco con la divinità del dio e degli dèi non era né una fede né una religione nel senso romano della religio.» (p. 467).
Anche nelle Isole dell’Egeo si trovano dei passi che segnano la distanza tra la Grecia, da una parte, Roma e l’Italia dall’altra: gli antichi greci non avevano l’equivalente della nostra parola “paesaggio” (p. 501). «Questi rapporti tra natura e divinità diventano ragionevoli solo se ci liberiamo dal concetto romano-cristiano di natura, e se rimeditiamo sul senso principale della natura come physis, se però pensiamo la physis come far schiudere e lasciare presenziare del presenziante.» (p. 501).
«Al contempo svanisce la possibilità d’interpretare il rapporto col divino nel modo della religione romana e di parlare di una “religiosità” dei greci e della loro “fede”.» (p. 501).
Notare come in Heidegger sia sufficiente solo la somiglianza di un tratto di paesaggio greco con quello italiano per gettare un dubbio sulla sacralità della Grecia effettiva (cioè della Grecia che si contrappone a quella imparata dai libri e dal pensiero). Anche in un altro punto del testo Heidegger fa un’osservazione dello stesso tipo. Precisamente durante l’avvicinamento ad Olimpia: «Ancora più difficile, a dir il vero, era pensare che proprio in questo paesaggio, che potrebbe trovarsi anche in Italia, fosse istituito il luogo di festa della grecità e con esso la misura per la cronologia delle Olimpiadi.» (p. 427). L’Italia è meno che mai una terra del sacro, è semmai un luogo della religione; mentre la Grecia, agli occhi di un visitatore attento, potrebbe ancora nascondere qualcosa del Sacro.
Paesaggio, dimora, uomini e dei, Terra del Sacro: i temi ci sono tutti. Ma perché la deviazione? Vale a dire: perché l’Italia? In Goethe la deviazione è cercata e non verrà mai rinnegata. Goethe si mette in cammino verso l’Italia; per lui l’Italia è la chiave indispensabile per comprendere la Grecia classica. Per Heidegger l’Italia sarà la commistione romano-italica, responsabile infine dell’umanesimo. Un inciampo verso la Grecia; un fraintendimento della grecità. L’Italia è comunque l’ombra – ombra riconosciuta, nella versione di “ombra rinfrescante” in Goethe, ombra scansata, in quanto nascondimento in Heidegger – della Grecia.
In entrambi i casi rimane ferma la posizione della Grecia come posizione ereditata dalla tradizione. Tuttavia sembra anche indispensabile che non si possa trovare la Grecia senza dover affrontare l’Italia. La religio romana aveva finito per istituire quello che con Platone aveva cominciato a presentarsi. Ma il male che l’Italia propaga era già presente in Grecia.
La questione è questa: siamo sicuri che la degenerazione sia intervenuta a partire da un certo punto? Heidegger sembra notare proprio questo nel suo appunto iniziale su Venezia. Ecco il brano completo: «A Venezia i freddi giorni piovosi offrirono uno strano preludio. L’anonimo hotel di lusso nel quale eravamo capitati si era confermato col suo squallore alla decadenza che caratterizza la città. Storicamente più tarda di molti secoli, e per questa ragione temporalmente più vicina a noi rispetto alla Grecia, Venezia rimane priva di forza direttiva. È decaduta a oggetto della storiografia, a tema attraente di scrittori confusi, a campo di gioco di esposizioni e di congressi internazionali, a porzione di bottino dell’industria straniera. La magnificenza e la potenza passate della repubblica si sono allontanate da ciò che è rimasto, il cui intrico sfaccettato si lascia dipingere sugli edifici e nelle piazze sempre in maniera diversa e senza fine.» (p. 419).
Questo è un pensiero che dal pensiero fa rotta verso un pensiero più nuovo e incandescente… Ma se fosse proprio il momento di passare da questo movimento, che dal pensiero porta al pensiero, a un qualcosa di più concreto e sconcertante, che pure il pensiero genera? Piccole scorciatoie sono alla base di grandi traversate. Se fosse proprio questo il momento di passare dal pensiero alla razza? Dal punto di vista etnico Grecia, Roma e Italia costituiscono un insieme omogeneo, che l’umanesimo non ha avuto difficoltà ad accogliere e riproporre nell’insieme della sua manifestazione. Un nuovo pensiero dovrà infatti riconoscere nel pensiero ad esso precedente, quello nel quale ancora poniamo le domande, l’inadeguatezza di razza, che pure lega Grecia, Roma e Italia (e prima ancora i fatti della Giudea biblica) – e consolidarsi infine sulla base della razza.
Bisognerebbe precisare: perché tanto Nietzsche quanto Heidegger non hanno potuto modulare la possibilità di un pensiero non coinvolto con il fosco asse Grecia-Roma-Italia? La questione coinvolge anche Hölderin. Perché cercare in tutti i modi la Grecia per dare terra al proprio pensiero? Perché non si è mai posta la domanda se proprio quel pensiero, cercato così accanitamente, non si sia sviluppato proprio a partire da una mancanza di terra su cui poggiare, vale a dire sulla mancanza di una autentica Terra del Sacro?
Questo per quanto riguarda il pensiero della terra abbandonata dal sacro, che è la terra che si oppone al Nord, la terra della razza giudaico-latina. Ma il pensiero che inizierà dopo la fine dell’epoca della metafisica sarà un pensiero che avrà la sua casa nella terra germanica, poiché solo nel Nord potrà riconoscere la Terra del Sacro. Il pensiero potrà così articolarsi a partire da una razza diversa. Con conseguenze attualmente imprevedibili.
M. Heidegger, Hölderlin. Viaggi in Grecia, Bompiani, Milano 2012.
Ascolto
Si può definire questa epoca come epoca dell’ascolto. La psicoanalisi ne è forse la dimostrazione meno evidente, ma sempre a favore della definizione proposta. L’epoca dell’ascolto, l’epoca più impacciata per quanto riguarda il movimento, con il suo passo da oca zoppa è però in cammino da molto tempo. Viene infatti da lontano. Nel Viaggio in Italia Goethe la rintracciava nella forma del recensire, in opposizione a quella del fare.
Le epoche vanno viste nell’ambito di lunghi e lunghi, e sempre ancora più lunghi tempi. Quindi un’epoca dell’ascolto chiamerebbe un’epoca passata, o tutta ancora a venire, dove l’ascolto non era e non sarà importante. Ma non è certo che si avrà di conseguenza una nuova epoca del fare. Una nuova epoca potrebbe anche scegliere il non fare come un non fare che non si oppone più ad un fare, e che quindi non avrebbe niente a che fare con un’epoca dell’ascolto. Quindi a quella nuova epoca mancherebbe l’attimo della decisione fondante. Ma resterebbe caratterizzata, nella sua origine, da una scelta di fondo, che resterebbe come una scelta di non fare.
Losurdo: due note
Nota 1: «Come sappiamo, in Nietzsche il richiamo alla grecità autentica, pensata in contrapposizione anche con la romanità, cede progressivamente il posto al richiamo al mondo greco-romano nel suo complesso, travolto dalla sovversione ebraico-cristiana. È per questo che, sul finire della seconda guerra mondiale, Heidegger rimprovera al filosofo di essersi ispirato non già alla Grecia bensì a Roma. E la celebrazione della prima in contrapposizione alla seconda è ben presente anche in intellettuali e personalità più direttamente legati al nazismo. Non così in Hitler, che bolla il cristianesimo in quanto responsabile della “fine di un lungo regno, quello del luminoso genio greco-latino”. Roma è tutt’altro che sinonimo di decadenza: “L’impero romano non ha mai avuto l’eguale. Essere riusciti a dominare completamente il mondo! E nessun impero ha diffuso la civiltà come quello”. In questo senso ha ragione lo Heidegger che comincia a prendere le distanze dal Terzo Reich a rimproverare congiuntamente al nazismo e a Nietzsche di essersi lasciati affascinare dall’opzione romana.» (pp. 845-6).
Temi: Roma ha dunque affascinato Nietzsche e Hitler? Heidegger ha riconosciuto in Nietzsche e in Hitler la presenza di questo fascino e ne ha preso le distanze? Domanda fondamentale: che cosa era la Grecia? Perché la Grecia (e poi Roma), anziché il Nord?
Nota 2: La denuncia e la critica della Rivoluzione francese costituiscono l’unico modo per intendere il pensiero di Nietzsche come coerente unità (p. 897). «Solo non rimuovendo l’elemento che l’attraversa in profondità, solo tenendo ben presenti la critica e la denuncia militante della rivoluzione e della modernità, è possibile cogliere l’unità del pensiero di Nietzsche e la sua interna coerenza.» (p. 900). È più esatto dire che il pensiero di Nietzsche è un pensiero autenticamente aristocratico, che non scende mai a compromessi con i pregiudizi democratici della modernità. Il carattere autenticamente aristocratico di questo pensiero è contenuto in una frase, e in una fase, del giovane Nietzsche in riferimento a Socrate: “l’aristocratico comanda; il democratico deve convincere”. Tutto il pensiero di Nietzsche si svolge a partire da questo nucleo, subito intravisto. La difficoltà di comprendere Nietzsche dipende dalla nostra difficoltà ad accettare un principio del genere, espresso con questa (per alcuni) semplicità sconcertante. Ma la formulazione di questo principio è ciò che chiama in causa la possibilità di stendere testi. Il fatto che su Nietzsche la modernità ritorni sempre, dimostra che Nietzsche è ciò a cui noi, in quanto partecipi della modernità, siamo chiamati. Ma siamo chiamati in quanto chiamati a trovare una via d’uscita dalla modernità. La comparsa di questo libro di Losurdo ne è una dimostrazione. Il libro, infatti, sarebbe divertente, se non fosse soporifero.
C’è però da chiedersi: è giusto riunire il discorso di Nietzsche sotto la categoria del “politico”? Losurdo collega il discorso di Nietzsche alla critica della Rivoluzione francese, ma è giusto questo predominio? Il discorso di Nietzsche, con tutta probabilità, avrebbe potuto articolarsi anche senza l’incidente della Rivoluzione francese. La Rivoluzione francese isola infatti dei temi, ma non li origina da un nulla di idee. E nelle idee si annida la degenerazione. Collegare Nietzsche al “politico” vuole capziosamente dire che Nietzsche deve rispettare le basi di ciò che adesso è attinente – secondo noi – alla politica, cioè alla democrazia, alla quale siamo tutti incatenati. Dire che il pensiero di Nietzsche è un pensiero anti-democratico non è schierarsi politicamente, ma è ricollocare il pensiero di Nietzsche in una sua sfera d’origine al di là della nostra origine in quanto facoltà di pensare il politico. Prima di essere una categoria della politica, il “democratico” è una degenerazione del pensiero, che appunto Nietzsche ha contribuito a mettere ampiamente in luce.
Della novità del pensiero di Nietzsche, Losurdo affronta diversi temi finora non recepiti: il pensiero aristocratico; la possibilità di un pensiero “diverso” ai margini, completamente staccato dal tracciato democratico, alla fine dell’Ottocento; la possibile tendenza di un pensiero, fra i massimi dell’Occidente, verso il tema della eliminazione finale delle razze inferiori. È logico che Losurdo vi si muova un po’ spaesato. Infatti questo libro potrebbe essere molto divertente… se solo non fosse così soporifero.
D. Losurdo, Nietzsche, il ribelle aristocratico, Bollati Boringhieri, Torino 2004 (I ed.: 2002).